​نقد «نقد عقل عربی»

کتاب تکوین عقل عربی از معدود کتبی است که به بررسی ریشه ای علل عقب ماندگی و رشدنیافتگی انسان عرب و مسلمان می پردازد، جابری با نگاهی عمیق و فلسفی این فرضیه را مطرح می کند که علت اساسی بازماندن انسان عرب از قافله تمدن، ساختار ذهنی و معرفتی اوست که همچون سخت افزاری به نگاه و شیوه او در حل مسائل جهت می دهد.

جابری یکی از اندیشمندان معاصر جهان عرب است که اندیشه هایش تاثیر چشمگیری بر فضای فکری و فرهنگی جهان عرب گذاشته است. نقد عقل عربی جابری یکی از برجسته ترین آثار انتقادی در زمینه عقلانیت عربی است. جابری سودای نقد و بازسازی عقلانیت عربی را در سر می پروراند. وی معتقد است که تنها با نقد عقل عربی می توان به شالوده معرفتی خوانشی دست یازید که هم در فهم و نقد میراث، علمی و کارساز باشد و هم او را به روش و شیوه ای برساند که عقل عربی به یاری آن بتواند گره از مشکلات فروبسته خود بگشاید.

جابری در این کتاب (نقد عقل عربی) به تفکیک بین دو مفهوم عقل از نظر لالاند فیلسوف فرانسوی می پردازد. او به تبع لالاند تمایزی بین عقل برسازنده و عقل برساخته برقرار می کند و از نظر او با توجه به این تمایز عقل عربی را می توان عقل برساخته نامید.

مفهوم عقل عربی
جابری در ابتدای بحث خود در این کتاب، تلاش می کند تا منظور خود از عقلی که جهت انتقاد خود را به سوی آن دارد، تبیین کند.منظور جابری از عقل عربی نبوغ خاص اعراب نیست و یا صفت هایی که به آن نسبت دهیم. جابری هدفش صدور حکم خاصی درباره عقل عربی نیست، بلکه می خواهد به تحلیل علمی عقلی بپردازد که در بستر تولید فرهنگ معینی و به میانجی همان فرهنگ: فرهنگ عربی- اسلامی پدید آمده است. اما از سویی دیگر جابری اندیشیدن درون یک فرهنگ را، به معنای اندیشیدن در مورد قضایای آن فرهنگ نیز نمی داند، بلکه اندیشیدن را به واسطه ی آن فرهنگ می داند. جابری برای دستیابی به پاسخی روشن درباب منظورش از عقل عربی، به تمایزی اشاره می کند که لالاند فیلسوف فرانسوی بین عقل برسازنده یا کنشگر و عقل برساخته یا متعارف قائل است. منظور لالاند از «عقل برسازنده»، فعالیت ذهنی است که اندیشه به هنگام بحث و پژوهش به آن می پردازد، و مفاهیم را شکل داده و مبانی آن را پی ریزی می کند. به عبارتی دیگر خردی که انسان در پرتو آن قادر است از فهم روابط بین اشیاء، مبادی کلی و ضروری ای را استخراج کند که در نزد همه مردم یکسان است. اما عقل برساخته «مجموعه ای از مبادی و قواعدی است که در استدلال به آن ها تکیه می کنیم، که علی رغم گرایشی که به وحدت دارند، از عصری به عصری دیگر متفاوتند و ممکن است در افراد گوناگون، نیز متفاوت باشد. بنابراین منظور جابری از عقل عربی، همان عقل برساخته است؛ یعنی همان مبادی و قواعدی که فرهنگ عربی به مثابه ی شالوده ای برای کسب معرفت، پیش پای گروندگان به آن، قرار می دهد، یا به مثابه ی دستگاه معرفتی است که فرهنگ عربی به آن ها تحمیل می کند.

نگاهی ساختاری به عقل عربی
جابری متاثر از رویکرد ساختارگرایی نظام معرفتی یا دستگاه شناخت شناسی را، مجموعه ای مفاهیم و اصول و کارکردهایی می داند که در برهه ای از تاریخ، زیربنای ناخودآگاه شناخت را پدید می آورند. بنابراین از نظر او نظام معرفتی در هر فرهنگی، زیربنای ناخودآگاه آن است. از نظر جابری هنگام صحبت از ساختار، اساسا در پی ثابت ها و متغیرهایی هستیم، و به تبع هنگام صحبت کردن از ساختار عقل عربی نیز ثابت ها و متغیرهایی را دنبال می کنیم.

از نظر او آنچه فراموش می شود متغیر است و آنچه باقی می ماند ثابت است، که فرهنگ همین جزء ثابت است که باقی می ماند. بنابراین عقل عربی نیز همان چیزی است که فرهنگ عربی در انسان عرب پس از آنکه او همه آموخته های این فرهنگ را فراموش کرد، پدید آورده و می آورد. به باور جابری هنگامی که ما از ساختار عقل عربی سخن می گوییم، منظور ما اساسا مفاهیم فکری است که فرهنگ عربی به گروندگان آن می بخشد، و ناخودآگاه معرفتی آن ها را شکل می دهد و به شکل ناخودآگاهی دیدگاه فکری واخلاقی آن ها را نسبت به خود و دیگران سمت و سو می دهد.

عصر تدوین
به باور جابری درکی که ما از دوران جاهلیت داریم نه درکی استنباط شده از ویژگی های آن دوره، بلکه مبتنی بر نیازهای زمانه در عصر تدوین بود. زمانه ای که گفتمان عربی در آن شکل گرفت. او گفتمان را در معنای رایج فلسفی آن یعنی سنجیده شخن گفتن در مورد برخی اشیاء و سکوت در مورد برخی دیگر، و برجسته ساختن شماری از آن ها می گیرد. به عبارتی دیگر استدلال به چیزهایی با استناد به چیزهای دیگر، همراه با چشم پوشی کردن از چیزهای فراوان دیگر. از نظر جابری عصر تدوین نقش کناره ای را دارد که همه تارها بدان وصل است. به بیانی ساده تر، همه تارو پود این فرهنگ (فرهنگ عربی- اسلامی) از گذشته تا به امروز، به آن وصل است. عقل، در واقع همین تارها یا رشته هایی است که در طول زمان امتداد یافته است و تصویری از عقل را در آگاهی عربی ترسیم کرده است که پس از آن نیز امتداد می یابد. او آغاز تدوین را با توجه به متنی از ذهبی فرآیندی می بیند که از سال 143 هجری و با حکومت منصور عباسی و زیر نظر دولت دولت عباسی آغاز شد. از نظر او هدف دوره ،غربال توده میراث اسلامی و متن ها و تاویلات و توضیحات بخش بندی نشده، و بخش بندی این معارف است، که نتیجه آن، حدیث و تفسیر و فقه و زبان و تاریخ است.

از نظر جابر اگرچه در این دوره به تدوین علم و بخش بندی پرداختند، اما بدون دخالت رای نبود، و همچنین شامل گزینش و حذف و تصحیح و تقدم و تاخر مطلب هم بود.به باور جابری فرایند تدوین و بخش بندی، در واقع فرآیند بازسازی آن میراث و فرهنگ است که بتوان از آن چارچوب مرجعی برای نگاه اعراب به هستی و انسان و جامعه و تاریخ ساخت. بنابراین از نظر جابری عصر تدوین چارچوب مرجعی واقعی عقل عربی است و نه عصر جاهلی یا دوره اسلامی نخست، زیرا آنچه ما از دوره های پیش از عصر تدوین می دانیم، در این عصر بنیاد گذاشته شد.

جدال نظام های معرفتی
جابری نظام معرفتی را در دوره تدوین مشخص می کند: نظام معرفتی بیان(فقه و کلام)، نظام معرفتی عرفان(هرمس گرایی و باطنی) وبرهان (فلسفه). از نظر او عصر تدوین جدال بین این سه نظام معرفتی بود که در نهایت به عقل عربی در این دوره شکل داده است. در ادامه به توضیح این ناظم های معرفتی و جدال آن ها می پردازیم.

فقه در زمان پیامبر و صحابه عملی بود نه نظری، یعنی مردم در رخدادهایی که پدید می آمد به جستجوی حکم آن بر می خاستند و حکم آن را می پرسیدند یا داوری می جستند، ولی با آغاز عصر تدوین «فقه بیش از آنچه زاییده رویدادها و رخدادها باشد؛ زاییده نظریه و فرضیه است.» در واقع فقه وظیفه اش به قانون گذاری برای جامعه تبدیل شد؛ با استفاده از شیوه و روش علم اصول فقه. و وظیفه اصول فقه قانون گذاری برای عقل است، نه تنها عقل فقهی که حتی برای عقل عربی، آن چنان که در درون فرهنگ عربی شکل گرفته و عمل کرده و فعالیت نموده است.

کسی که در جستجوی چنین مرجع و مبنایی می گشت، شافعی بود. شافعی قواعدی را بنیان گذارد که می توان آن را عقلانیت عربی- اسلامی نامید. در واقع کار شافعی در فقه، عقلانی کردن فقه بود، یعنی عقلی که نبوغ آن تنها در جستجوی اصلی برای هر فرع- و در نتیجه برای هر جدیدی، قدیمی که با آن قیاس شود، جستجویی که اساسا برپایه متون است. اما با نیاز برای نظریه پردازی برای خلافت و قانون گذاری برای حکومت، لزوم وجود قواعدی برای اندیشیدن درباره توجیه واقعیت و مشروعیت دادن به حکومت محرز گردید. اگرچه برای عقل عربی این قواعد جز با شافعی به دست نیامد و با قواعد روشی ای که شافعی وضع کرد سخن گفتن از خلافت برای هر مولف، چه متکلم و چه فقیه واجب عینی گردید، ولی این اشعری بود که بنیاد های نظریه اهل سنت در باب خلافت را بر اساس اصول چهارگانه ی تعیین شده از سوی شافعی (قرآن، حدیث، قیاس و اجماع) استوار ساخت. اشعری مواضع سیاسی پیشین اهل سنت را با تکیه بر اصول شافعی نظریه مند ساخت.

از نظر جابری عقلانیت بیان عربی بیش از هر چیز در درون کلام قرآنی و در دیالکتیکی بین معقول و نامعقول، در درون قرآن مرزبندی می شود. دیالکتیکی که شکل مبارزه بین توحید و شرک را به خود گرفته است. هستی و نظام آن، قرآن و بیان دو عنصر اساسی چارچوب مرجعی اس هستند که عقل در قرآن، در مبارزه اش با ناعقل به آن استناد می کند.

بدین ترتیب نظام هستی و بیان قرآن از نظر دلالت برابرند؛ نظام هستی دال بر وجود خدا و یکتایی اوست و بیان قرآن دلیل پیامبری محمد (ص) و درستی پیام اوست و این دو در ارتباط با یکدیگر و تکاملشان، معقول دینی عربی را بنیاد می نهند، که علیه نامعقول عقلی است.

نظام معرفتی برهانی، که بنیادگذار فلسفه و علوم عقلی (به ویژه ارسطوگرایی) است، که دیر هنگام پای در فرهنگ عربی- اسلامی نهاد. و این یکی درست پس از جا افتادن دو نظام معرفتی رقیب (بیانی و عرفانی) که سال های سال در این فرهنگ جولان داشتند، پا به عرصه حیات این فرهنگ نهاد و نقطه عطفی را در تاریخ این فرهنگ، به ثبت رساند که همان لحظه حضور نخستین بار عقل جهان شمول، در فرهنگ عربی- اسلامی است.

یکی از افرادی که در مبارزه ایدئولوژیکی روزگارش شرکت داشت و در کنار دولت عقل قرار داشت، الکندی بود. او این تصور را با گفتمانی که درون مایه فلسفی اش ارسطو است، علیه تصورات گنوسی با همه گرایش هایش به کار برد. الکندی با تاکید بر نبوت خاص پیامبران و اینکه آیتی است که آن ها را از سایر افراد بشر جدا می سازد، در واقع بستن در به روی هر معرفت دیگر و سرانجام رد عرفان است. در ادامه با فارابی که پس از الکندی آمد و برخلاف الکندی گرایشش به برهان به سبب نیرو بخشیدن به بیان نبود،ربلکه بیان را دارای نمادهایی از برهان می دانست و عرفان را نه سرچشمه معرفت، بلکه نتیجه معرفت می دانست، گفتمانی شکل گرفت که گفتمان عقل جهان شمول است که دستگاه معرفتی ویژه بنا شده بر برهان آن را بنا نهاده است و به همین دلیل جابری آن را نظام معرفتی برهانی می نامد.

دوره بحران
از نظر جابری منظور از بحران، از نظر معرفت شناسی است که در طی آن سه نظام شناخت شناسی رقیب با یکدیگر درگیرند. و بحران این سه نظام معرفتی،ب حران بنیادها در فرنگ عربی- اسلامی بود. به نظر او با ابن سینا فلسفه دچار خود ویرانی شد. در واقع تناقضات او بیانگر لحظه انفجار تناقض عقل عربی با خود و آرمان هایش و یا راه در پیش گرفته شده است، لحظه ای که ناتوانی عقل عربی در گسست نهایی اش با هرمس گرایی و نظام معرفتی آن، آشکارا نشان داده می شود. در ابن سینا درآمیختگی مسائل علوم طبیعی و الهی به شکلی صورت گرفت که در نهایت عرفانی را پایه ریزی کرد که از آن به عنوان بهجت و سعادت و لذت علیا یاد کرده است. لذتی که به عرفانی منزه دست می دهد، عرفایی که چون از آلودگی مشغله های دنیوی رهایی یابند، به عالم قدسی و سعادت و کمال اعلی خواهند رسید. به واقع موضوع نزد ابن سینا تنها به تصوف عقلی محدود نمی شود، بلکه ابن سینا هرمس گرایی را با تمام تصوف و علوم سری و جادویی آن می پذیرد.

از نظر جابری آنچه در این دوران مهم است، توجه به رشد رابطه ی عرفان با بیان است.آنچه در این باره از اهمیت برخوردار است کشمکش های سیاسی این دوره است. بنابراین در دوره بحران و با توجه به کشمکش های سیاسی، در نهایت و در جدال بین این نظام های معرفتی این رابطه بین عرفان صوفی و نظام بیانی بود که توانست بر نظام برهانی غلبه کند و بحران را در عقل عربی بنیاد نهاد.

نقدِ نقد عقل عربی
برخی از منتقدان جابری وی را به اتخاذ رویکرد قوم گرایانه متهم کرده اند. علی حرب می گوید: جابری می خواهد عقل مغربی-سنی را نسبت به عقل شرقی-شیعی اصل و مرکز قرار دهد. او با نادیده گرفتن میراث شیعی در تفکر اسلامی و همچنین دفاع و طرفداری از نظام سیاسی رسمی (اموی و عباسی) در برابر حرکت شیعیان بر گرایش سیاسی و ایدئولوژیک خود مهر تأیید زده است. نتایج تحقیقات او قبل از پایان پروژه اش و بلکه پیش از شروع آن، در ذهنش شکل گرفته بوده است و از پیش تصمیم خود را در رد و انکار و نادیده گرفتن فرهنگ اسلامی شرقی گرفته بوده است. وی احیا و بازسازی مجدد فرهنگ عربی را به معنای تأسیس و بنیاد نهادن فرهنگی مبتنی بر فرهنگ مغرب عربی و مستقل از شرق اسلامی می داند. به این ترتیب ابعاد معرفت شناختی طرح جابری به ابعادی خطابی تنزل می یابد و همین سبب می شود که حقیقت و واقعیت قربانی شود و از میان برود.

انکار عقلانیت و نظام معرفتی و تمدنی کشورهایی همچون ایران، هند، مصر و مانند آن و نادیده گرفتن شواهد تاریخی فراوان در این خصوص از دیگر اشکالات ناشی از قوم گرایی اوست. طرابیشی با تکیه بر آثار مورخان علم به خوبی برجستگی های علمی و عقلانی فرهنگ و تمدن های پیش گفته و بلکه در برخی موارد تقدم آنها بر فرهنگ های سه گانه را نشان می دهد. طرابیشی به نقل از کتاب ما بین النهرین اثر جورج راو می نویسد ساکنان بین النهرین دارای ویژگی های فراوانی در خصوص علم و دانش بودند که به دلیل داشتن دغدغه علمی با کشف اسرار گذشته و آوردن حیوانات و گیاهان ناشناخته به وطن خود و تحقیق و بررسی درباره حرکات اختران و ویژگی های اعداد و ... به اکتشافات علمی مهمی دست یافتند. جورج راو بدون هیچ تردیدی معتقد است نظام تمدن یونانی تا حد زیادی با تکیه بر تمدن بین النهرین شکل گرفته است. طرابیشی به نقل از بالشام می گوید: مبانی اولیه جبر، علم لغت، اخترشناسی، دانش های کاربردی در طب و جراحی در هند در آن دوران در کمال پیشرفت بوده است. بنابر این، برخلاف دیدگاه جابری و بر اساس شواهد موجود، جریان های علمی در تمدن های شرقی همچون مصر، بابل، هند و .... وجود داشته و اگر جابری عقل و علم را صرف مختص به عرب ها، یونانیان و اروپاییان می داند، دلیل آن چیزی جز قوم گرایی وی نیت برخورد غیر علمی و کاملا به دور از انصاف جابری درباره به تشیع مسئله دیگری است که مورد توجه برخی دیگر از منتقدان وی قرار گرفته است. جابری باهمگون دانستن دو فکر شیعه دوازده امامی و اسماعیلی نشان داده است که دربارة اصول عقاید و میراث فکری و دینی شیعه امامیه و نیز تحولات علمی آنان در عرصه فلسفه، عرفان، فقه، اصول، تفسیر، حدیث و ... هیچ نمی داند. مهم تر از همه اینکه او به مفهوم عقل در اسلام و به طور تماس در شیعه توجهی نکرده است. وی از تشیع و گروه های مختلف شیعه و عقاید آنها کاملا بی اطلاع است. به گونه ای که جایگاه وی را به عنوان یک محقق برجسته متزلزل می کند. مطالب نادرستی که او به شیعه نسبت می دهد نشان می دهد که او هیچ گونه آشنایی نزدیک و عمیق با معارف شیعی ندارد و تمام آنچه در این خصوص اظهار داشته است، اولا برگرفته از منابع غیر اصلی و دست دوم است و ثانیة آن منابع مهم عبارت است از آثار ذهب شهرستانی و مانند آنها که رویکردی خصمانه به شیعه داشته اند و مملو از اطلاعات غلط است. در این میان نمی توان از تحلیل ها و تفسیرهای رازوارانه و باطنی گرایانه لوبی ماسینیون و تا حدی هانری کربن از تشیع و تأثیر آن دو در شکل گیری دیدگاه جابری درباره شیعه چشم پوشید.

اشتباه دیگر جابری این است که امامیة اثناعشریه را از ویژگی های معماری و عقل بیانشان جدا می کند و آنان را همچون اسماعیلیه در حیطه عرفان و باطن گرایی محض قرار می دهد. وی معتقد است شیعیان امامی همان دیدگاه دانشمند باطنی و اسماعیلی یعنی قاضی نعمان (متوفی ۳۹۳ق) مبنی بر رد قیاس، اجتهاد، استدلال و اجماع قائل اند. او در نسبت دادن تشیع به هرمس گرایی و باطن گرایی به هانری کربن استناد می کنند، در حالی که کربن معتقد است پیدایش باطن گرایی از نتایج ضروری و قطعی تعالیم اسلام است و این تماما عکس آن چیزی است که جابری در صدد اثبات آن است. وی ابن سینا را که یکی از مهم ترین پایه گذاران مباحث عقلی و برهانی در سنت اسلامی است خارج از تاریخ می داند و استفاده غربیان و اروپاییان از او و ابن هیثم و بسیاری از دانشمندان مشرق عربی را به راحتی نادیده می گیرد. ولی ابن رشد، ابن طفیل و ابن باجه را اثرگذار در پیشرفت فرهنگ غربیان قلمداد می کند. عجیب تر اینکه وی این حزم اندلسی را که از ظاهر گرایان و مخالفان شدید عقل است دارای جایگاه در عقلانیت اسلامی می داند.

دسته دیگری از انتقادات وارد بر نظریه جاری به روش شناسی وی معطوف است. وی برای سنجش صدق و کذب آموزه ها و گزاره ها بیش از آنکه به ملاک های معرفتی و منطقی توجه کند، به علل وجودی و عوامل پیدایی آنها می پردازد، یعنی مقام گردآوری را با مقام داوری در هم می آمیزد و گاهی علل وجودی و نیز انگیزه های پیدایی چیزی را برای اثبات محتوایی آن ها کافی می داند. او تحت تأثیر فیلسوفان فرانسوی قائل به تاریخ مندی معرفت است که در نهایت به نبی انگاری می انجامد. دیگر اینکه جابری از یکسو دائره المعارفی بودن را ویژگی لازم فرهنگ اسلامی می داند و رویکرد کل کرایانه را برای هرگونه ارزیابی آن لازم می داند و از سوی دیگر خود در مقام عمل میراث را به سه نظام معرفتی برهان، بیان و عرفان تقسیم می کند که این سه منظومه اولا دارای ساز و کارهایی متباین با هم هستند که هیچ پیوندی جز نزاع با مصالحه با هم ندارند و ثانیا نتایج شان با یکدیگر متفاوت است، به گونه ای که عرفان به سطح بیان نمی رسد و بیان به جایگاه برهان دست نمی یابد. دیگر اینکه جابری ادعا می کنند به بررسی ساز و کارهایی که موجب پیدایش فرهنگ عربی شده اند خواهد پرداخت، اما او خود به طور مستقیم به استخراج ساز و کارهای روش شناسی اندیشه عربی نپرداخته است، بلکه به ارزیابی تحلیل های گذشتگان درباره این ساز و کارها مثل ارزیابی شافعی در خصوص ساز و کارهای فقهی و اصولی، مهرجانی و مکانی درباره ساز و کارهای بلاغی و خلیل فراهیدی در مورد ساز و کارهای اشعری و قشیری در خصوص ساز و کارهای عرفانی پرداخته است.

سر انجام اینکه جابری به دلیل نداشتن درک صحیحی از عقل بر سازنده و پرداخته و در نتیجه به دلیل اینکه عصر تدوین را عصر عقل برساخته پنداشته است، در حالی که عصر تدوین عصری نمونه از حیث فعال بودن عقل برسازنده است - از درک معرفت شناختی امکان قرائتی دیالکتیکی جدلی و دو طرفه در خصوص تمدن عربی-اسلامی بازمانده است. دو طرف تمدن عربی - اسلامی عبارت اند از ۱. عظمت آغازین دوره اسلامی که شامل محدوده زمانی قرن اول تا پنجم می گردد و در همین زمان است که عقل برسازنده فعال است، ۲. دوره افول و انحطاط تمدن اسلامی که با سلطه عقل برساخته همراه است و مقطع تاریخی قرن ششم تا قرن سیزدهم را دربر می گیرد.

منابع
1. جابری، محمد عابد، 1389، نقد عقل عربی، ترجمه ی سید محمد آل مهدی، تهران: نسل آفتاب.
2. عبدی،حسن،1390، تبیین و بررسی روش شناسی عابدالجابری در علوم اجتماعی، پژوهش، سال سوم، شماره دوم، صص 67-90.
3. ابراهیمی پور، قاسم، 1389، نقد و بررسی نظریه تکوین عقل عربی، معرفت فرهنگی اجتماعی، سال دوم، شماره اول، صص 123-152.